İhlâs sûresinin, İslâm’ın esası olan tevhid (Allah’ın birliği) ilkesini özlü bir şekilde ifade ettiği ve Allah Teâlâ’yı tanıttığı için ilgili kaynakların hemen tamamında geçen bir hadislerinde Hz. Peygamber tarafından Kur’an’ın üçte birine denk olduğu ifade buyurulmuştur. Sözün akışı ve konunun Allah’ın nesebini (hangi soydan geldiğini) soran müşriklere verilen cevapla ilgili olması (meselâ bk. Şevkânî, V, 611) dikkate alındığında 1. âyetteki “O” diye çevirdiğimiz “hüve” zamirinin Allah’a ait olduğu açıkça anlaşılır. Allah ismi, varlığı ezelî, ebedî, zarurî ve kendinden olup her şeyi yaratan, her şeyin mâliki ve mukadderatının hâkimi, her şeyi bilen ve her şeye kadir olan... Yüce Mevlâ’nın öz (has) ismidir (bk. Bakara 2/255).

Müfessirler bu sûrede ağırlıklı olarak Allah’ın birliğini ifade eden ahad terimi ile var oluş bakımından kimseye muhtaç olmadığını anlatan “samed” terimi üzerinde durmuşlardır. “Tektir” diye çevirdiğimiz “ahad” kelimesi, “birlik” anlamına gelen vahd veya vahdet kökünden türetilmiş bir isimdir (Ebû Hayyân, VIII, 528); sıfat olarak Allah’a nisbet edildiğinde O’nun birliğini, tekliğini ve eşsizliğini ifade eder; bu sûrede doğrudan doğruya, Beled sûresinde (90/ 5, 7) dolaylı olarak Allah’a nisbet edilmiştir; bu anlamıyla tenzihî veya selbî (Allah’ın ne olmadığını belirten) sıfatları da içerir. Nitekim devamındaki âyetler de bu mânadaki birliği vurgular. Bu sebeple “ahad” sıfatının bazı istisnalar dışında Allah’tan başkasına nisbet edilemeyeceği düşünülmüştür. Aynı kökten gelen vâhid ise “bölünmesi ve sayısının artması mümkün olmayan bir, tek, yegâne varlık” anlamında Allah’ın sıfatı olmakla birlikte Allah’tan başka varlıkların sayısal anlamda birliğini ifade etmek için de kullanılmaktadır. Türkçe’de de “bir” (vâhid) ile “tek” (ahad) arasında fark vardır. Bir, genellikle “aynı türden birçok varlığın biri” anlamında da kullanılır. “Tek” ise “türdeşi olmayan, zâtında ve sıfatlarında eşi benzeri olmayan tek varlık” mânasına gelir. İşte Allah, bu anlamda birdir, tektir. Ahad ile vâhid sıfatları arasındaki diğer farklar ise şöyle açıklanmıştır: Ahad, Allah’ın zâtı bakımından, vâhid ise sıfatları bakımından bir olduğunu gösterir. Ahad ile vâhidin her biri “ezeliyet ve ebediyet” mânalarını da ihtiva etmekle birlikte, bazı âlimler ahadı “ezeliyet”, vâhidi de “ebediyet” mânasına tahsis etmişlerdir. Allah’ın sıfatı olarak her ikisi de hadislerde geçmektedir (bk. Buhârî, “Tefsîr”, 112; İbn Mâce, “Duâ”, 10; Nesâî, “Cenâiz”, 117; Müsned, IV, 103; geniş bilgi için bk. Bekir Topaloğlu, “Ahad”, DİA, I, 483; Emin Işık, “İhlâs Sûresi”, DİA, XXI, 537).

Mübteda olan huve’nin haberi, isim cümlesi olarak mahallen merfudur. Allahu mübteda, ehadun haberdir.

İbtidaiyye olan ayet, emir üslubunda talebi inşai isnadtır. Fiilin mefulü olan mequlul qavl cümlesi isim cümlesi formunda faidei haber ibtidai kelamdır. 

Ayette mütekellimin Allah Teala olması dolayısıyla lafzı celalde tecrit sanatı vardır.

Kuranı Kerim’in bütün surelerinde olduğu gibi bu surede de ilk ayet, hüsnül ibtida sanatının bir örneğidir.

Bu ayeti kerimede huve zamiri, durum bildirmek içindir. Yani, durum şudur ki; Allah biriciktir. Burada, daha başlangıçta sûrenin içeriğinin önem ve büyüklüğüne dikkat çekme vardır. Huve mübteda olmakla merfû’dur, haberi de arkasındaki cümledir. Aid zamirine ihtiyaç yoktur, çünkü cümle de huve'den ibarettir yahut zamir sorulan şeye râcidir yani bana sorduğunuz şey, o Allah'tır, demektir. (Beydavi)

Lafza-i celâlin zikri bütün kemal vasıflara sahip olduğunu ve her türlü noksanlıktan uzak olduğunu ifade eder. Bu da tevhidin delilidir ve Vâhidü'l-Ehad'a ibadeti gerektirir, O'nun dışındakilere yapılan kullukları ibtal eder. Çünkü bütün kemal vasıflara sahip olmak, bu kâinatta birden fazla ilah olmasını imkânsız kılar. (Ahkaf Suresi Belagi Tefsiri, Muhammed Ebu Musa)

Qul huve (de ki O) ayetinde, Allah'ın Yüce isminin zamîr-i şan olarak zikredilmesi ta'zîm ve hürmet ifade eder. (Safvetü’t Tefâsir)

Qul huvellahu ehad ayeti tecrit ifade eder. Çünkü Yüce Allah'ın bu kelâ­mı, dengi ve çocuğu olmamasını icâbettirir. (Safvetü’t Tefâsir)

Samed kelimesi “sonu gelmeyecek biçimde devamlı ve bâki olan (Şevkânî, V, 612), “herkesin kendisine ihtiyacını arzettiği, fakat kendisi kimseye muhtaç olmayan”(Râgıb el-İsfahânî, Müfredâtü’l-Kur’ân, “smd” md.) gibi anlamlarda açıklanmıştır. Sûredeki bağlamına göre samed, “var oluş bakımından kimseye muhtaç olmayıp her şeyin varlık ve devamını kendisine borçlu olduğu vâcibü’l-vucûd” demektir. Buna göre samed kelimesi doğrudan doğruya ahad ismini açıklar; daha sonra gelen “doğurmamış ve doğmamıştır” meâlindeki âyet de samed isminin açıklamasıdır. Taberî, “samed”i, “kendisinden başka ibadet edilmeye lâyık hiçbir varlık bulunmayan tek mâbud” şeklinde tanımlamıştır (XXX, 222). Kur’an-ı Kerîm’de sadece burada geçen samed ismi başta “esmâ-i hüsnâ” hadisi olmak üzere (bk. Tirmizî, “Da‘avât”, 83) bazı hadislerde de yer almıştır (meselâ bk. Buhârî, “Tefsîr”, 112; Tirmizî, “Da‘avât”, 64).

Ayet önceki ayetteki huve için ikinci haberdir. Mahallen merfudur. 

Allâhu mübteda, essamedu haberdir.

Cümle isim cümlesi formunda, faidei haber talebi kelamdır. Haberin el takısıyla marife olması hakiki kasır ifade eder.

Ayette tekrarlanan lafza-i celalde hem mü’minlerin, hem de kâfirlerin kalbine heybet hissettirme söz konusudur. Bu tekrarda itnab, cinas ve reddül aczi ales sadri sanatları vardır.

Burada ilk ayette müsned ehadun şeklinde nekre, ikinci ayette essamedu şeklinde mârife olarak gelmiştir. Kâfirler O’ndan başkasına tek/yegâne olmak vasfını vermiyorlardı. Onun için ehadun şeklindeki haber mûtad olduğu üzere nekre olarak gelmiştir. Samediyyete gelince; Allah Teâlâ’nın samed olduğunu kabul ediyorlar ama, başkalarında da samediyyet olduğunu söylüyorlardı. O’ndan başkasının bu sıfatta O’na ortak olamayacağını ifâde etmek için haber olan essamedu mârife olarak gelmiştir. İşte nazım ve kelimelerin şekli bu mânâları ifâde etmek üzere tercih edilmiştir. (Kuran Işığında Belagat Dersleri Meani İlmi)

Ehadun - samedun kelimeleri arasında muraatün nazir ve mütevazi seci sanatları vardır.

Mütevâzî seci’: Terkîb, mısrâ veyâ ayetin son lâfzının hem vezin, hem de son harf bakımından aynı olmasıdır. 

Allah Samed'dir, yani bütün ihtiyaçlarda kendisine müracaat edilendir, bu da samede ileyhi deyiminden gelir ki, birine başvurmaktır. Allah mutlak olarak bununla nitelenmiştir, kendinden başkasına hiç ihtiyacı yoktur. Başkaları her hâllerinde ona muhtaçtırlar. Es-samed şeklinde marife olması, Allah'ı Samed olarak bilmelerindendir, ama ehad (tek olarak) öyle değildir. Allah lâfzının tekrar edilmesi, bu sıfatı taşımayanın ilâhlığı hak edemeyeceği içindir. Cümlenin başında atıf edatının olmaması da bunun birinci cümlenin sonucu yahut onun delili gibi olmasındandır (yani aralarında şiddetli bir birlik vardır). (Beydavi)

Samed kelimesi fe‘alun vezninde olup mef‘ûl anlamı taşımaktadır. Dolayısıyla samed; “ihtiyaçlar hususunda kendisine yönelinen ulu” demektir. (Keşşaf) 

Allah Teâlâ’nın yaratılmışlara ait noksan sıfatlardan münezzeh olduğunu ifade eden bu âyet, samed isminin açıklaması olup, Allah’a evlât nisbet edenleri ve soy kavramına giren her şeyi; meselâ, “Mesîh Allah’ın oğludur” diyen hıristiyanların (Tevbe 9/30) ve meleklerin Allah’ın kızları olduğunu söyleyen (En‘âm 6/100) müşriklerin bu iddialarını reddeder. Zira çocuk, eşin olmasını gerektirir; eş de çocuk da bazı ihtiyaçları karşılama arzu ve eğiliminin sonuçlarıdır; Allah ise ihtiyaçtan münezzehtir. Eşleri de çocukları da O yaratmıştır; yarattığı şeylere muhtaç olması ise imkânsızdır (bk. En‘âm 6/101). Âyetin, “O, doğmamıştır” meâlindeki ikinci cümlesi Allah Teâlâ’nın doğum veya sudûr yoluyla bir ana veya babadan, bir asıldan meydana gelmediğini ifade eder. Çünkü doğan her şey sonradan olur; oysa Allah kadîm ve ezelîdir, yani varlığının bir başlangıcı yoktur.

Ayet huve için üçüncü haberdir. Lem muzariyi cezm ederek manasını olumsuz maziye çeviren harftir. 

Aynı formda gelen ikinci cümle öncesine matuftur.

Menfi fiil cümlesi formunda faidei haber ibtidai kelamdır. Yelid - yûled kelimeleri arasında iştikak cinası ve reddü aczi ales sadri sanatları vardır.

Lem’in tekrarında itnab, cinas ve reddül aczi ales sadri sanatları vardır.

Ayette münkir, gayr-ı münkir yerine konularak kelâm tekidsiz gelmiştir.

“Onun hiçbir dengi, muadili, benzeri yoktur” anlamındaki âyet, hem ilk âyetin açıklaması hem de bütünüyle sûrenin bir özeti mahiyetinde olup Allah’ın zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde denksiz ve benzersiz olduğu şeklindeki anlamıyla ilk âyetteki “ahad”ın tefsiri gibidir. Kendisinden başka var olan her şeyi O yarattığına göre yarattıklarının O’na denk olması mümkün değildir. Nitekim bu durum muhtelif âyetlerde ifade buyurulmuştur (meselâ bk. Nahl 16/17-22; Şûrâ 42/11).

İhlâs sûresinin, Kur’an’ın üçte birine denk olduğuna dair yukarıda geçen hadisi yorumlayan âlimlerden bir kısmı, bu denkliği sûreyi okumanın sevabı, bir kısmı da konusu ve mânası yönünden değerlendirmişlerdir. İkinci görüşe göre sûre, Kur’an’ın üç temel konusundan ilki olan tevhidle alâkalı olup, bu sûrenin anlamını iyice kavrayan ve itikadını bu sûrenin öğretisi yönünde oluşturan bir kimse Kur’an’ın tevhid ve akaid bölümünü de kavrayıp benimsemiş olur. Gazzâlî Cevâhiru’l-Kur’ân isimli eserinde (s. 47-48) özetle şu hususlara işaret eder: Kur’an’daki bilgiler ana hatlarıyla Allah hakkında bilgi (mârifetullah), âhiret bilgisi ve doğru yol bilgisi olmak üzere üçe ayrılır. İhlâs sûresi bunlardan ilkini, yani mârifetullah ve tevhid konusunu ihtiva etmektedir. Kur’an’daki diğer hükümler bu sûredeki tevhid temeline dayandığı için sûre Kur’an’ın üçte birine denk görülmüştür. Belirtilen öneminden dolayı İhlâs sûresi tefsir kitaplarında muhtelif yönleriyle ele alınıp incelendiği gibi felsefeden tasavvufa kadar çeşitli ilim dallarında da meşhur âlimler tarafından sûre üzerinde pek çok müstakil tefsir vb. çalışmalar yapılmış; ayrıca sûre üzerine tezler de hazırlanmıştır (bilgi ve örnekler için bk. Emin Işık, “İhlâs Sûresi”, DİA, XXI, 538). 

Surenin son ayeti vav’la öncesine atfedilmiştir. 

Hiçbir şey ona denk değildir. Küfüv, denklik demektir. Maksat Cenab-ı Hakkın zatında denkliği kaldırmaktır. Yani O'na hiçbir şey denk değildir, benzer değildir, eşit değildir. Aksine O, denk sanılanların yaratıcısıdır. Kısa olmasına rağmen bu sûrenin bütün ilahiyat konularını kapsaması ve bu konuları inkâr edenlere cevap vermesinden ötürüdür ki Hazret-i Peygamber şöyle buyurmuştur: ”ihlâs sûresi Kuranın üçte birine denktir." (Ruhul Beyan)

Burada geçen كُفُوًا kelimesinin aslı كُفُآً şeklinde sonu hemzelidir. Bu, Arapça’da eşi benzeri olmayan bir tabirdir. Çünkü bilindiği gibi Arapça’da Arapçalaşmış isimler arasında sonu و      ile biten ve kendinden öncesi de ötre ile olan başka bir isim yoktur.
Böyle bir durumda و harfi ي ’ye dönüşür ve öncesi de kural olarak kesralı olur. Tıpkı التَّسَامِي / Yarışmak ve التَّدَاعِي / Toplantıya çağırmak fiillerinde olduğu gibi. Ancak, burada olduğu gibi geçici olan hallerde değişmesi caiz olur. Bu da Arapça’da Arapçalaşmış isimlerin hilafınadır. Arapçalaşmış isimler arasında bunun benzeri yoktur. Dolayısıyla burada manaya paralel olarak, O’nun dengi, benzeri olmadığı gibi, bunu ifade eden kelime de benzeri olmayan bir şekilde gelmiştir. Bu da, mana ile kelime arasındaki mananın uyumu babındandır. Bunun yerine başka bir kelime gelseydi bu manayı ifade etmezdi. (Samerrai, Alâ Tarîki-t Tefsîri-l Beyânî, C.1)

Kane’nin dahil olduğu isim cümlesi faidei haber, ibtida kelamdır. Ayette takdim tehir sanatı vardır. 

Küfüven, kâne’nin haberidir. Car mecrur lehu, müteallık olduğu küfüven’e takdim edilmiştir. Ehadun, kâne’nin muahhar  ismidir.

Ehadun surede önemine binaen tekrarlanarak itnab yapılmıştır. Bu tekrarda cinas ve reddül aczi ales sadri sanatları vardır.

Hiç kimse ona denk olmadı, yani eş (zevce) ve başkası gibi ona denk biri olmadı. Aslında lehu zarfının sonraya bırakılması lazımdı, çünkü o küfüven'e bağlıdır, ancak maksat zatına denkliği reddetmek olduğundan önemli olan başa alınmıştır. Zarfın küfüven'de gizli zamirden hâl yahut haber olması da câizdir. O zaman küfüven ahad'den hâl olur. Belki de üç cümlenin atıfla birbirine bağlanması, bunlardan denklik kısımlarının bertaraf edilmek istenmesindendir; bunlar tek bir cümle gibidir, üç cümle ile buna dikkat çekilmiştir. Bu sûre kısa olmakla birlikte İlâhî marifetlerin hepsini ve o hususlarda aşırıya kaçanların reddini içine aldığı için hadiste onun Kur'ân'ın üçte birine denk olduğu gelmiştir. Çünkü Kur'ân'ın maksatları akâidi, hükümleri ve kıssaları anlatmakla sınırlıdır. Kim de onu Kur'ân'ın tamamına denk sayarsa, bunlardan bizzat kast edileni nazar-ı itibara almış olur ki, o da akâidtir (tevhidtir).(Beydavi)

Ve lem yekullehu kufufen ahad  ayeti, umû­mun içine girmiş olan bir şeyin, daha sonra özellikle zikredildiğini ifade eder. Bu da, konuyu daha çok açıklamak ve izah etmektir. (Safvetü’t Tefâsir)

Ayet ibtidaiyyedir. Mequlul qavl cümlesi eûzu’dur. Car mecrur birabbi, eûzu fiiline müteallıqtır. Elfelaqı muzafun ileyhtir.

Felaq örf icabı sabaha hâs bir durumdur, bunun içindir ki, öyle tefsir edilmiştir. Özellikle sabahın seçilmesi onda hal değişmesi, gecenin vahşetinin nûr sevinciyle yer değiştirmesi ve kıyâmet gününün başlangıcını andırmasından dolayıdır ve şunu da akla getirmektedir ki, gecenin karanlığını bu âlemin üzerinden kaldırmaya gücü yetenin, korktuğu şeyden kendine sığınanı korumaya da gücü yeter. (Beydavi)

اَعُوذُ sığınıyorum, iltica ediyorum, korunuyorum demektir. Rabbimiz Efendimiz Muhammed (sav)’e böyle söylemesini emretmiştir.  O’na قُلْ اَعُوذُ (euzü de) diye emretmiştir. Burada şöyle bir soru gelebilir. Niçin O’na  قُلْ اَعُوذُ şeklinde buyurdu da قُلْ demeden sadece اَعُوذُ (Sığınıyorum) diye emretmedi. Muhakkak ki Allah’u Teala insanın korktuğu şeyden kendisini kurtarmasını ve yardım etmesini Rabbine olan hacetini açıkça ilan etmesini istemiştir. Rabbine duyduğu ihtiyacı hissetmek ile yetinmemesini, Ondan Rabbine olan sığınmasını, ilticasını, Rabbinin korumasını istediğini ilan etmesini istemiştir. Çünkü o, korktuğu şeyi defetmek ve kurtulmak konusunda korktuğu şeyden daha zayıftır. korktuğu, endişe ettiği şeyler çoktur ve kuvvetlidir. Hem açıktır hem gizlidir. Ona kendisini istediği zaman zarar verebilir. Eğer Rabbine sığınmaz ise, ki O Rabbi ona yardım eder, onun elinden tutar ve ondan şerri def eder. Kişinin Rabbine olan ihtiyacını ilan etmesi birçok açıdan zaruridir, bunlardan bir kısmı şunlardır: Bunda kibri, ucubu, yalancı gururu  ihtiyaçsız olma hissini öldürmek vardır ki bunlar tuğyanın sebebidir.  (Samerrai, Alâ Tarîki-t Tefsîri-l Beyânî, C.1) 

Kelâma en güzel giriş şekillerinden biri de kelâmın konusuyla alâkalı bir şeyle başlamaktır. Böylece kelâmın maksadına  edilmiş olur. Surenin bu ilk ayeti berâetü-l istihlâl sanatının güzel bir örneğidir. (Kur’an Işığında Belağât Dersleri Bedi İlmi)

Emir üslubunda talebi inşa isnadtır. 

Rabbilfelaqı izafeti az sözle çok anlam ifade etme özelliği yanında muzafun ileyhe tazim anlamı da taşır. Mütekellim Allah Teala olduğu için Rab isminde tecrit sanatı vardır.

Yaratılmışlardan gelebilecek şerlerden Allah’a sığınmanın gereği vurgulan­mıştır. Bu ifade, maddî ve mânevî, dünyevî ve uhrevî, dış âlemde veya kişinin nefsinde, tabii ve ihtiyarî, her türlü şerri, kötülük ve zararı kapsamaktadır. Allah’ın yarattıklarının şerri, yaratma bakımından Allah’a ait olmakla beraber her yaratılanın aynı zamanda bizim bildiğimiz veya bilemeyeceğimiz bir hikmeti, bir faydası, ilâhî plana uygun bir fonksiyonu vardır. Ayrıca bu imtihan planında ve ortamında insana kötüyü isteyip istememe ve onu icra için iradesini harekete yöneltme yetisi verilmiştir. Öte yandan Allah’ın kötü olarak nitelemediklerini kötü sayan veya kötü kılanlar, bu sınava tâbi olan şuurlu varlıklardır yani kötülük onların tavrı, tercihi, kullanma ve uygulama biçimi ve yeri ile ilgilidir. 

Car mecrur min şerri, eûzu’ya müteallıqtır. Müşterek ismi mevsul mâ, muzafun ileyh olarak mahallen mecrurdur. İsmi mevsulun sılası halaqa’dır. İrabtan mahalli yoktur.

İsmi mevsulun ait zamiri mahzuftur. Takdiri min şerrillezî halaqahu (Onun yarattığı şeylerin şerrinden) şeklindedir.

İsmi mevsullerde tevcih sanatı vardır.

Felaq - halaq kelimeleri arasında cinâs-ı nakıs ve lüzum ma la yelzem sanatı vardır.

Min şerri mâ halaqa (Yarattıklarının şerrinden…) ayet-i kerîme'sinden son­ra, gelenlere önem verildiğini vurgulamak için umûmî olandan sonra husûsî olan zikredilmiştir. Zira bunun mânâsı umûmî olup gecenin, üfürükçülerin ve hasetçilerin şerri bunun kapsamına girer. (Safvetü’t Tefâsir) 

“Gece” diye çevirdiğimiz gâsık kelimesine müfessirler “soğuk, Süreyya yıldızı, güneş, ay, yılan ve zarar veren her şey” mânalarını da vermişlerdir (bk. Râzî, XXXII, 194-195; Şevkânî, V, 616). Buna göre bastırdığında soğuğun, battıklarında Süreyya yıldızı veya güneşin, tutulduğunda ayın, soktuğunda yılanın ve zarar veren her şeyin şerrinden Allah’a sığınmak gerekir. Ancak burada da müfessirlerin çoğunluğu bizim meâlde verdiğimiz “gece” mânasını tercih etmişlerdir. Çoğu zaman ve özellikle bu âyetlerin indiği devirlerin şartlarındaki insanlar için gece karanlığı korkutucu ve ürperticidir; faydaları yanında bazı sıkıntıları da vardır. Çünkü gece karanlığında insanın faaliyetleri zorlaşır, gündüzün yapılan işlerin bir kısmı gece yapılamaz, hatta bazan imkânsız hale gelir; yolcu yolunu şaşırır, düşmana karşı korunmak güçleşir. Râzî şöyle der: “Geceleyin yırtıcı hayvanlar inlerinden, haşereler yerlerinden çıktığı, hırsızlar ve soyguncular hücuma geçtiği, yangınlar olduğu ve yardım imkânı azaldığı için gecenin şerrinden Allah’a sığınılması emredilmiştir (bk. XXXII, 195).

“Çöken karanlık” mecazi anlamda zulüm ve cehalet karanlığı, karanlık düşünceler ve insanın içine çöken, onun ruh dünyasını karartan kin, öfke, şehvet ve kıskançlık gibi kötü huylar yahut ölüm, ümitsizlik ve karamsarlık gibi insanı korkutup kaygılandıran haller şeklinde de yorumlanabilir.

Ayet atıf harfi vav ile öncesine atfedilmiştir. Car mecrur min şerri, eûzu’ya müteallıktır. Ğâsıqın muzafun ileyhtir. İza şart manalı, cümleye muzaf olan, cezmetmeyen zaman zarfıdır. Veqabe cer mahalinde, muzafun ileyhtir. 

Gecenin şerrinden Allah’a sığınmak şu sebepledir: Şerrin yaygınlaşması en çok geceleyin olur ve bundan korunmak da çok zordur. Nitekim Arapların; el-leyl ahfâ li’l-veyl (Gece belâ için en uygun kamuflâjdır); keza ağdera’l-leylu (gecenin gaddarlığı yakındır) şeklindeki sözleri de bu kabildendir; zira gece kararınca gaddarlık daha çok olur. Şerrin geceye isnat edilmesi, geceleyin ortaya çıkması sebebiyle şerle içli dışlı olmasındandır. (Keşşaf)

Gâsık (gece) kelimesi nekire olarak zikredilmiştir. Çünkü her gâsık (gece) şerli değildir. (Fahreddin Razi)

Ruhul Meani’de de şöyle yazılıdır;  مِنْ شَرِّ غَاسِقٍ  sözünde, şer kelimesinin geceye izafesi mülabeset içindir. Çünkü onda oruçlunun gündüzünün bitimi vardır. Nekra oluşu da umum içindir, böylece bütün cüzleri ve fertleri  ile birlikte şerleri kapsar.

وَقَبَ  sözü onun karanlığının her şeye girmesini ifade eder. Vaktin bu şekilde kayıtlanması, içinde şerlerin oluşması ve bundan sakınmanın zorluğu sebebi iledir. Gece, afetleri gizler sözü de buna benzer. Hazreti Aişe şöyle demiştir: Peygamber efendimiz (sav) bir gün doğduğu vakit ay’a baktı ve dedi ki “ey Aişe bunun şerrinden Allah’u Teala’ya sığın. Çünkü bu iyice bastırdığı vakit ğasıktır, herşeye nüfuz edendir. (Ruhul Meani 30/281-282)

Burada şöyle denebilir, niçin مِنْ شَرِّ الَّيْلِ اِذَا دَخَلَ  buyurulmadı. Surede gelen şeklin bu sözden birkaç yönden daha evla olduğunu söyleyebiliriz.  غاسق kelimesinde umum ifadesi vardır,  غاسق kelimesi geceyi ifade ettiği gibi başka şeyleri de ifade eder yani sadece geceye mahsus değildir. Onun manaları arasında ay olduğu da söylenmiştir. Yine onun manaları arasında, soktuğu vakit yılan ve başka şeyler de vardır. Dolayısı ile bunun zikri, gecenin zikrinden evladır. Böylece umumi olan şerlerden -ki bu umumun içine gece de girer- sığınmak ifade edilmiştir. Bir başka açıdan غسق ismi ile birlikte و قُوبْ ُ  lafzının seçilmesi  دُخُولٌ  lafzından evladır. Bu en güzel istiare ve en güzel tabirdir. Sanki gecenin karanlığı dökülmekte ve çukurda toplanmaktadır. Tıpkı içinde suyun toplandığı çukur gibi. Alem sanki çukurdur ve içine gecenin karanlığı dolmaktadır ve bunun dışında kalan hiç bir şey yoktur. İnsibab kelimesi ise yine dökülmek manasındadır ancak adeten bir şeyin üzerinden dökülmek şeklinde kullanılır. Bu دُخُولٌ ‘un yani girmenin hilafınadır yani ondan farklıdır. Çünkü girmek kelimesinde,  böyle bir şart yoktur yani bir şeyin üzerinde olmak şartı yoktur. Gece insanların üzerine dökülür, tıpkı suyun çukura döküldüğü gibi.

Bir başka açıdan  غسق ‘ın aslı, dolmaktır. Göz,  gözyaşları ile dolduğu zaman da bu fiil kullanılır.        (3 Ruhul Meani 30/281) İmtila, çukuru olan bir şeyin dolması için kullanılır, çukur ve benzeri gibi. Vakab’da bunun gibidir, çukur, küvet veya su pınarıdır. Dolayısı ile وَقَبٌ ile غَسْقٌ’ın seçilmesi en uygun seçimdir, sanki gece, onun içine karanlığını dökerek doldurmaktadır. Böylece tabir hem evla hem münasip olmuştur. (Samerrai, Alâ Tarîki-t Tefsîri-l Beyânî, C.1) 

Yani muraatun nazir vardır. 

“Üfürenler” diye çevirdiğimiz neffâsât kelimesi hem erkek hem de kadın için kullanılır (bk. Abduh, s. 181). Âyet metnindeki ukad ise “düğüm” anlamına gelen ukde kelimesinin çoğuludur. “Düğümlere üfürenler” diye tercüme ettiğimiz ifade, “kadın sihirbazlar, sihirbaz insanlar, sihirbaz gruplar” anlamlarında da yorumlanmıştır (bk. Zemahşerî, IV, 301). Zemahşerî, âyette Allah’a sığınılması emredilen asıl kötülüğün ne olduğu hususunda şu ihtimalleri sıralar: a) Sihir ve büyü ile uğraşanların yaptıkları işten ve bunun günahından; b) Büyücü kadınların, bu işle insanları fitneye düşürmelerinden ve bâtıl şeylerle insanları aldatmalarından; c) Sihirbazlar üfürdükleri zaman onların büyülemesinden değil, Allah’tan gelebilecek musibetlerden (bk. IV, 301). Râzî, neffâsât kelimesini, “cinsel cazibeleriyle erkekleri âdeta büyülercesine etkileyip türlü türlü işler yaptıran kadınlar” şeklinde özetleyebileceğimiz mecazi bir anlamda yorumlamanın uygun olacağını belirtmiştir (XXXII, 197). Bununla birlikte yaygın yoruma göre burada gerçek büyücü ve üfürükçüler kastedilmiş ve kadınıyla erkeğiyle büyü ile meşgul olan herkesin şerrinden Allah’a sığınılması emredilmiştir. Câhiliye döneminde ipi düğümleyerek ve düğümlere bir şeyler okuyup üfleyerek büyü yapıldığı birçok kaynakta zikredilmiştir. Âyette düğümlü ipe üflenerek yapılan büyünün etkisinden ve şerrinden değil, bunu yapanların kötülüğünden söz edilmiştir. Çünkü bu tür işlerle meşgul olanlar insanları aldatmakta, kafalarını karıştırmakta, onları bilhassa sıkıntılardan kurtulma hususunda gerçeklere yönelmekten ve bilime uygun tedbirlere başvurmaktan alıkoymakta, yanlış yollara ve davranışlara yönlendirmektedirler. Âyet, müminlerin büyücü ve üfürükçülere itibar etmemeleri, onlardan uzak durmaları, onlara değer vermekten sakınmaları gerektiğini de ortaya koymaktadır. Nitekim Taberî’nin naklettiği bir rivayete göre Hasan-ı Basrî, bu âyet söz konusu olduğunda “Sihre bulaşanlardan sakının” demiştir (XXX, 353; bu konuda ayrıca bk. Bakara 2/102 ).

Felak ve Nâs sûrelerinin Medine’de indiğini söyleyen müfessirler burada bir yahudi tarafından Hz. Peygamber’e sihir yapıldığını, bu sebeple onun altı ay veya daha fazla bir süre rahatsızlanıp söylemediği bir sözü söylemiş ve yapmadığı bir şeyi yapmış gibi hayal ettiğini, bunun üzerine Felak ve Nâs sûrelerinin indiğini ve Resûlullah’ın bunları okuyarak şifa bulduğunu bildiren rivayetlere dayanmaktadırlar (bk. Kurtubî, XX, 253). Ancak diğer Mu‘tezile âlimleri gibi Zemahşerî de âyetle ilgili yorumunda, bu tür uygulamaların gerçekliğine ve etkilerine inanmayı kesinlikle reddeder (bk. IV, 301). Son dönem âlim ve müfessirlerinden Muhammed Abduh, böyle bir olayın peygamberin ve vahyin sihir vb. beşerî etkilerden korunmuşluğunu ifade eden âyetlere (bk. Mâide 5/67; Hicr 15/9) aykırı olduğunu ileri sürerek ilgili rivayetlerin kabul edilemeyeceğini söylemiştir (Tefsîru cüz’i Amme, s. 181-182). Benzer görüş Reşîd Rızâ tarafından –mevcut psikolojik bulgulara da dayanılarak– daha ayrıntılı bir şekilde ifade edilmiştir (bk. Menâr, I, 398 vd.). Bizim kanaatimize göre, bilgi ve inanç konularında mütevâtir olmayan rivayetlerin dayanak olamayacağı birçok Sünnî âlimin üzerinde birleştiği bir kural olup peygambere büyü yapıldığı iddiasının hem bilgi hem inanç alanlarıyla ilgisi bulunduğundan bu konuda mütevâtir olma değeri taşımayan rivayetlere itibar edilmemesi gerekir (ayrıca bk. Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, s. 434).

Ayet atıf harfi vav ile öncesine atfedilmiştir. Car mecrur min şerri, eûzu’ya müteallıqtır. Enneffâsâti  muzafun ileyhtir. Car mecrur fil uqadi, enneffâsâti’ye müteallıktır.

Düğümlere üfürmekten maksat, kadınların erkeklerin kararlarını bozmalarıdır. Bu da düğüme hafif tükürmekle üfürerek yumuşatıp çözümünü kolaylaştırmak işinden istiare edilmiştir.

En-neffâsâti diyerek mâ'rife kılması bu şekilde bütün üfürenlerin kötü olduğunu göstermek içindir; ğâsık ve hâsid ise öyle değildir (hepsi kötü değildir). (Beydavi)

Burada mevsuf zikredilmemiş onun yerine sadece sıfat gelmiştir. Mesela اَلنِّسَاءِ اَلنَّفَّاثَاتِ  buyurulmamıştır. Veyahut اَلنُّفُوس veya başka bir mevsuf zikredilmemiştir. Böylece kayıt olmaması sayesinde umum ifade edilmiştir. Eğer ister kadınlar ister başka bir şey ile kayıtlansaydı bu umumi mana kaybolurdu. Burada dişil çoğul gelmiş, نَفَّاثِينَ şeklinde müzekker çoğul gelmemiştir. Bu da yine umum ifadesi içindir. Çünkü نَفَّاثَاتٌ sözü hem kadınları hem ruhları hem nefisleri hem de bu işi yapan toplulukları ifade eder. Dolayısı ile bu tabir, hem erkek hem dişi nefisleri ve bu fiili yapan başkalarını da kapsadığı için daha umumidir. Eğer نَفَّاثِينَ  buyurulsa idi müzekkerlerden başkasını, başkalarından gelen şerleri kapsamaz, umumi olmazdı. (Samerrai, Alâ Tarîki-t Tefsîri-l Beyânî, C.1) 

“Kıskanç kişi” diye çevirdiğimiz hâsid kelimesi “kıskanmak” anlamına gelen hased kökünden sıfat olup kıskançlık ve çekememezlik duygusunun tesirinde kalan kişiyi ifade eder. Bu duygunun etkisiyle “birinin sahip olduğu nimetin zevalini arzulama” anlamına gelen haset, İslâm ahlâk kaynaklarında başlıca kötülük sebepleri arasında gösterilmiştir. Bir tür ruh hastalığı kabul edilen hased duygusunun insan tabiatındaki bencillik eğiliminden, dolayısıyla başkalarının kendisinden daha üstün durumda olmasına tahammül edememesinden kaynaklandığı, bu durumun onu bir tür bunalıma soktuğu bildirilmektedir. Bu sebeple âyette, kıskançlığı tutan hasetçinin şerrinden Allah’a sığınmanın önemine dikkat çekilmiştir (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/109).

Ayet atıf harfi vav ile öncesine atfedilmiştir. Car mecrur min şerri, eûzu’ya müteallıqtır. Hâsidin muzafun ileyhtir. İza şart manalı, cümleye muzaf olan, cezmetmeyen zaman zarfıdır. Hasade cer mahalinde, muzafun ileyhtir. 

Buradaki hasedcinin şerri ifadesi ile, hased etme zamanındaki günahtan ve halinin çirkinliğinden, hasedinin ortaya çıkmasından sığınma kastedilmiş olabilir. (Fahreddin Razi)

Şerrin kelimesi sûrede birkaç defa tekrarlandığı için itnâb yapılmıştır. Maksat, bu vasıfların adiliğine dikkat çekmektir.(Safvetü’t Tefâsir)

Ayet sonlarındaki fasıla harfleri birbirine uygun düşmüştür.

Hâsidin - hasade kelimeleri arasında cinas-ı iştikak ve reddül aczi ales sadri sanatları vardır.

Kur’ân sûrelerinin bitişi de girişi gibi belîğdir. Sûreler o kadar güzel bir şekilde sona ermiştir ki muhâtab artık başka bir şey duymak istemez. Sûreler; duâ-vasiyet, farzlar, tahmîd ve tehlîl, öğüt, vaad ve vaîd gibi sûrede işlenen konuya uygun bir sözle sona erer. (Kur’an Işığında Belâğat Dersleri Bedi İlmi)

Surenin sonunda konuyu en güzel şekilde bağlayarak mükemmel bir sonuç teşkil eden bu ayet,  sözün makâma ve girişe uygun güzel bir şekilde tamamlanması olan hüsnül inteha sanatının güzel bir örneğidir.

Allah Teâlâ insanları yaratıp maddî ve mânevî nimetleriyle hem bedenen hem de ruhen beslediği, yetiştirdiği, eğittiği için kendi zâtını rab ismiyle anmıştır. Râgıb el-İsfahânî, “mâlik ve hâkim” diye çevirdiğimiz 2. âyetteki melik kelimesini özetle şöyle açıklar: Melik, emir ve yasaklarla insan topluluğunu yöneten kişidir. Bu kelime özellikle akıllı varlıkları yöneten için kullanılır; meselâ “insanların meliki” denir, “eşyanın meliki” denmez (Müfredâtü’l-Kur’ân, “mlk” md.). Yönetilen bütün insanlar olunca kanunlarıyla, buyruk ve yasaklarıyla onların yöneticisi, mâlik ve hâkimi de Allah’tan başkası değildir. “Mâbud” diye çevirdiğimiz ilâhtan maksat da sadece kendisi ibadete lâyık olan Allah’tır (ilâh hakkında bilgi için bk. Kur’an Yolu, Bakara 2/163). Allah Teâlâ bütün mahlûkatın rabbi olduğu halde burada üç âyette de, “insanlar”ın tekrarlanarak vurgulanması, onların mahlûkatın en üstünü ve en şereflisi olduğuna işarettir. Ayrıca dünyada insanları yöneten hükümdarlar, krallar ve bunları tanrı sayıp tapan kavimler geçmişte görülmüştür, bugün de farklı boyut ve tezahürlerde görülebilmektedir. Bu sebeple sûrede insanların rablerinin de, hükümdarlarının da, ilâhlarının da sadece Allah olduğuna ve yalnızca O’na sığınmak, O’na tapmak, O’nun hükümranlığını tanımak gerektiğine dikkat çekilmiştir.

“Şeytan” diye çevirdiğimiz vesvâs kelimesi, vesveseden türemiş, aşırılık ifade eden bir sıfat olup “çokça vesvese veren” demektir. Vesvese “şüphe, tereddüt, kuruntu, gizli söz, kişinin içinden geçen düşünce” demektir; terim olarak, “zihinde irade dışı beliren ve kişiyi kötü ya da faydasız bir düşünce ve davranışa sürükleyen kaynağı belirsiz fikir, şüphe ve kuruntu” anlamına gelir. Bir kimseye böyle bir düşünceyi telkin etmeye de “vesvese vermek” denir. Vesvese genel olarak insanı kötü, din ve ahlâk dışı davranışlara yönelten bir iç itilme olarak hissedilir. Bu anlamdaki vesvesenin kaynağı şeytandır. Nitekim birçok âyette şeytanın insana vesvese verdiği ifade edilmiştir (meselâ bk. A‘râf 7/20; Tâhâ 20/120). Kötülük sembolü olan şeytan, gerçek bir varlığa sahip olmakla birlikte onun insan üzerindeki etkisini psikolojik yolla gerçekleştirdiği düşünülmektedir (geniş bilgi için bk. Hayati Hökelekli, “Vesvese”, İFAV Ans., IV, 458). Vesvesenin bir diğer kaynağı ise kişinin nefsidir; Kaf sûresinin 16. âyeti de bunu ifade etmektedir.

Vesvâs kelimesi hem insanlara vesvese veren görünmez şeytanı hem de insanları yoldan çıkarmak ve onlara kötülük yaptırmak için gizlice tuzak kuran insan şeytanlarını, şeytan karakterli insanları ifade eder. “Sinsi” diye tercüme ettiğimiz hannâs kelimesi ise “gizli hareket eden ve geride kalmayı âdet haline getiren”anlamında bir sıfattır.

Sûrede cin ve insan şerrinden Allah’a sığınmayı isteyen buyruk, bizce belirsiz bir kaynaktan veya içimizden gelen arzu, duygu ve düşünceler karşısında uyanık olmayı, bunları akıl, vicdan ve dinî değerler süzgecinden geçirmeyi de içermektedir.

Son âyet-i kerîmeden de anlaşıldığı üzere insanları aldatmaya ve doğru yoldan saptırmaya çalışan iki tür şeytan vardır: Birincisi cin şeytanlarıdır ki bunlar insanların içine vesvese düşürerek onları yanlış yola sürüklemek isterler. Her insanın, kendisini kötülüklere sürüklemeye, kötü işleri onun gözünde güzel göstermeye çalışan bir şeytanı vardır. Nitekim Hz. Peygamber, her insanın kendine ait bir cini (şeytanı) bulunduğunu bildirmiştir (Dârimî, “Rikak”, 25; Müsned, I, 385). Başka bir hadiste de “Şeytan âdemoğlunun kan damarlarında dolaşır” buyurulur (bk. Buhârî, “Ahkâm”, 21). İnsanları doğru yoldan saptıran diğer şeytan ise insan şeytanlarıdır. Bunlar, gerçeklik ve değer ölçülerini kaybetmiş, kendilerini nefsânî haz ve arzuların akıntısına kaptırmış, bu mânada şeytanın esiri olmuş, temiz fıtratını kirletmiş, görünmeyen şeytanlar gibi kötülük ve sapkınlık davetçisi olmuş insanlardır.